núm. 14 (2002): revista praxis filosófica

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RESEÑA

BOURDIEU SOBRE BOURDIEU

El presente artículo se propone evaluar el ensayo de Nancy Fraser titulado "¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas de la justicia en una 'época post-socialista'". No tengo mayores objeciones a la idea de la autora según la cual sólo podemos apoyar aquellas versiones de la política de la diferencia que puedan ajustarse a una política de la igualdad. Lo que me inquieta es la forma como ella menosprecia el carácter justiciero de ciertas luchas políticas y sociales en busca de una mayor justicia simbólica y material. Llamo la atención sobre los logros justicieros de esas luchas y propongo combinar una teoría de la justicia como resultado final (en la que es fuerte Fraser) con un diseño de los procedimientos para llegar allá.

Aún no hay consenso sobre el sentido de la filosofía en la obra de Jorge Luis Borges. Los ejemplos de la crítica que doy a continuación van desde aquellos que se oponen a ver en el corpus borgesiano ideas filosóficas serias (Sábalo, Massuh) hasta quienes hablan de Borges como un verdadero filósofo de América Latina (Moulines). En el medio, hay interpretaciones moderadas y muy sugestivas. Estas últimas son las más: algunas destejen los hilos filosóficos en la obra de Borges (Ñuño, Dapía), otras filosofan con Borges (Champeau, Sierra Mejía) y las últimas sitúan esa obra en la historia de la filosofía de Occidente (Rest, Mateos).

Para entender cuáles son las propuestas tanto de la filosofía del Pórtico como la del Jardín respecto a la libertad, y para aprehender sus enfoques propios, sus diferencias y sus límites, será preciso, después de proponer un marco histórico filosófico, abundar en una reflexión sobre el "qué" del concepto de naturaleza, el fin (práctico) de dichas filosofías y el modelo del hombre (sabio). Gracias a la puesta en oposición del sabio estoico con el epicúreo, se develará la libertad propia de ambos sistemas, libertad que, en definitiva, es felicidad. Así advertiremos que la libertad estoica consiste en abrazar estrechamente el hecho, mientras la libertad epicúrea, al contrario consiste en poder siempre, en cualquier momento, romper con el hecho. Esta ruptura no se obtiene con cualquier interpretación voluntaria del acontecimiento (lo que sena un método estoico, basándose en el poder del alma para que el evento aparezca tal como el alma lo quiere), sino al contrario se obtiene escapándose del hecho.

En este artículo se aborda el problema del símbolo como el signo más rico o cargado de significado. Tiene, como dice Ricoeur, una sobrecarga de sentido que lo hace ir más allá de los límites que nos impone nuestra situación cultural, concreta, y nos hace pasar de lo simbológico a lo ontológico. Lo que Cassirer llama "símbolo" es llamado "icono" por Peirce. Además, ya Kant decía que el acceso al símbolo es sólo analógico. Para la semiótica peirceana el icono es el símbolo o signo más rico, y, al mismo tiempo, es el signo analógico. Sólo se puede interpretar por analogía. Todo ello nos conduce a una hermenéutica analógico-icónica.

Después de recordar las dificultades del pensamiento tomista cuando trata de la relación jerárquica entre dos facultades de Dios: la voluntad y el entendimiento y de precisar el intelectualismo tomista al mostrar que para Santo Tomás la voluntad divina tiene un límite, se vincula la discusión tomista con la obra de Descartes. Finalmente, se advierte que en Ockham y en su escuela nominalista se encuentra un antecedente de la posición cartesiana. La expresión "ne quidem ratione"  remite a la doctrina de Ockham y de su escuela sobre la simplicidad absoluta de la esencia divina. Pues tanto para Ockham como para Descartes "ni siquiera lógicamente (ne quidem ratione)" nos es posible asignar una distinción en las facultades divinas. Dios se hace incomprensible para nuestro pensamiento, para nuestra lógica. Y Él lo es, según Descartes y Ockham, porque su poder nos supera: la potentia Dei es absoluta. 

“LOS GRIEGOS, NUESTROS MAESTROS".

La presente reflexión pretende poner en claro el papel de la filosofía en una época que, como la actual, se caracteriza por una crisis general de los fundamentos culturales que hicieron posible la existencia humana en los últimos decenios. Para ello nos hemos propuesto responder los siguientes interrogantes: ¿Qué es lo propio de la crisis? ¿De qué tipo de crisis nos es posible hablar en cuanto filósofos? ¿Es la filosofía un producto o un pensar de la crisis? ¿En qué consiste nuestro quehacer como filósofos? ¿Es en general posible hablar de un modo específico de filosofar en épocas de crisis?