vol. 2 núm. 1 (2022)

El presente artículo forma parte de una investigación más amplia sobre los procesos multiescalares de circulación, articulación y anclaje de la tradición orisha en México. Tiene como objetivo, por un lado, mostrar la potencialidad de pensar dicha religiosidad en términos de circulación y conexiones, y por otro, ilustrar parte de las reconfiguraciones religiosas del México contemporáneo, caracterizadas entre otros aspectos por las disonancias entre prácticas, creencias y pertenencias. Parto de algunas claves históricas para ubicar el vaivén trasatlántico de la tradición orisha y su ruta a México, particularmente desde su variante cubana conocida como santería. En un segundo momento se abordan los rasgos generales de su circulación y diseminación en México. Finalmente reconstruyo la ceremonia de Yemayá en Yucatán, a partir de la cual ilustro etnográficamente algunas de las articulaciones que nos premiten definir a esta religiosidad en México como una religiosidad bisagra a la mexicanizada.

En la estructura de las religiones afrocubanas, la regla de ifá afrocubana desde el orden masculino de lo simbólico, lo binario, organiza los significantes en la vida social diferenciada de los hombres y mujeres que la practican o han celebrado algún rito liminal. Ifá afrocubano produce identidades y/o regula relaciones sociorreligiosas; en él se inician solo hombres heterosexuales; la mujer en ifá afrocubano ocupa una posición subalterna y es controlada por su corporalidad; mientras los homosexuales varones no deben iniciarse como sacerdotes porque constituiría tabú.

En Cuba, las prácticas curativas y espirituales neopaganas y de la New Age (reiki, los llamados grupos de meditación y "energía", neochamanismo, wicca, etc.) son hoy apropiadas en conexión con prácticas endógenas. Considerando que las religiones afrocubanas son instancias históricas de sincretismo religioso, uno podría verse tentado a ver allí nada más que una extensión contemporánea de su funcionamiento interno. Sin embargo, los casos etnográficos aquí analizados revelan que tal perspectiva oculta la diversidad y complejidad de los procesos en juego. Si bien los elementos de la Nueva Era cristalizan en una integración sincrética dentro de los rituales afrocubanos, las dinámicas intervinientes también dan como resultado la producción paralela de formas aparentemente (afro)cubanas locales de la Nueva Era. Estas no solo promulgan formas de "indigenización" cultural sino que también muestran una desconcertante y concomitante “exogeneización” (o autoexotización) de los referentes locales.

En este artículo analizamos la construcción del Marco Cero y del Museo Umbanda, espacios de memoria umbanda en el municipio de São Gonçalo, en el estado de Río de Janeiro, y las controversias en torno a los diversos segmentos de las religiones afroindígenas en la construcción de una identificación étnico-racial derivada de este proyecto y como parte de una estrategia de lucha contra el “racismo religioso”, frente a las adversidades derivadas tanto de las actitudes intolerantes del mandato de la alcaldesa Aparecida Panisset como del actual gobierno municipal.

En este trabajo brindo una visión polifónica y plural de la historia de las religiones de origen afrobrasileño en Argentina, mostrando que entraron al país tanto a través de Porto Alegre como de Montevideo. Rescato la memoria y los nombres de quienes abrieron los primeros templos locales y resalto la diversidad de las naciones religiosas batuqueras a las que pertenecían. Intento ayudar a la comprensión de cómo las versiones de estos primeros tiempos están condicionadas por la pertenencia, de quienes recuerdan, a determinadas naciones y linajes religiosos que ordenan la memoria histórica, señalando cuáles serían los ancestros relevantes para el relato. Me baso en los testimonios brindados por quince pais y mães de santo de acreditada antigüedad en la práctica religiosa en Argentina

Buscamos analizar las construcciones identitarias articuladas por los adherentes a religiones de origen africano en sus procesos de inserción en el espacio público contemporáneo. Más específicamente, se trata de analizar los discursos identitarios emprendidos por colectivos religiosos afrobrasileños en sus esfuerzos de legitimación, con foco analítico en una situación social específica: la “controversia de la sacralización de los animales”, situación controvertida que involucró a un amplio espectro social y debate jurídico sobre los cultos de origen africano en la sociedad brasileña, que tuvo lugar entre 2003 y 2019. Activada por procesos legislativos que proponían prohibir las prácticas de inmolación de animales en rituales religiosos en el país, esta polémica golpeó de lleno a las comunidades religiosas afrobrasileñas, situación que exigió de sus partidarios diversas acciones de carácter sociopolítico, que involucraron la articulación de renovados discursos identitarios destinados no sólo a los procesos de configuración de pertenencias colectivas, sino también en términos de estrategias de legitimación social. Como se mostrará, la lógica de los discursos de legitimación emprendidos en esta experiencia conflictiva.

Desde sus principios, la plantación americana ha sido fuente de estudios, experimentación y fascinación de comerciantes, capitalistas e intelectuales. Fue tanta su importancia en el mundo Atlántico, que el francés Denis Diderot dedicó varias páginas de su erudita enciclopedia para detallar, en imagen y texto, los paisajes y maquinarias de un ingenio azucarero. Así como Diderot intentó reducir la distancia entre el lector europeo del siglo XVIII, hoy los autores del volumen Reconstructing the Landscapes of Slavery: A Visual History of the Plantation in the Nineteenth-Century Atlantic World, se proponen aminorar el espacio temporal que existe entre nosotros y la plantación del siglo XIX. Para ello se acercan a la cultura visual; mapas, litografías, fotografías, dibujos técnicos y otras imágenes que nos ayudan a “reconstruir” los paisajes de la esclavitud. ¿Pero podemos realmente reconstruir paisajes del pasado mediante sus imágenes? ¿Son estas dignas de nuestra confianza dado las estructuras de poder que las producen?

Las religiones afrolatinoamericanas y afrocaribeñas se encuentran en una situación paradójica. Por un lado, se expanden nacional e internacionalmente y existe una revalorización académica y estadual de sus saberes, epistemologías y actividades comunitarias, así como de sus estéticas y herencias culturales patrimonializables. Por otro, son víctimas de una fuerte estigmatización por parte de ciertos sectores sociales: en algunos contextos nacionales son criminalizadas en los medios y en otros sus lugares de culto pueden sufrir violentos ataques motivados por odio religioso y probablemente, racial. Por ello, sus practicantes despliegan, a lo largo del continente, distintas estrategias de acomodación social y de movilización colectiva, interpelando a los Estados y a sus respectivas sociedades con argumentos religiosos, culturales, jurídicos  y étnico-raciales. Por sus dimensiones, y la composición étnico-racial de su población, Brasil es el país donde más variantes de religiosidades afrolatinoamericanas se han desarrollado. Aunque allí el número de personas que en los censos se identifican como practicantes se mantiene o apenas aumenta, su lugar en la sociedad, en la cultura y en el espacio público se agiganta, a despecho de la creciente oposición social que encuentran por parte de los pentecostales y neopentecostales. El poder político de estas iglesias ha aumentado en los últimos años, llevando a que sus miembros no sólo sean elegidos como diputados y senadores, sino que ahora también  ocupan cargos de gestión municipal, estadual y hasta nacional. Este poderío, y su visión dicotómica del mundo según la cual el poder espiritual que no viene de su (versión de) Dios sino del demonio (Burneiko Mera), ha dado origen a una nueva ola de persecución social de las religiones afrobrasileras (luego de que la emprendida por la Iglesia Católica, que fue refrendada por el aparato estatal, pareciera algo del pasado). Esta oposición se manifiesta de múltiples maneras y de forma desigual en los distintos estados brasileros. La alianza con militantes y organizaciones del movimiento negro brasilero que ya lleva unas tres o cuatro décadas les brinda un capital social y simbólico importante con el cual enfrentar este nuevo enemigo. La reivindicacion étnico-racial-cultural -que enfatiza el origen negro de estas religiones, aunque la mayor parte de sus practicantes no lo sea- sigue siendo su arma de legitimación más poderosa (Giumbelli).

En este lento camino que comenzamos hace solo un año, el esfuerzo se ve retribuido con esta nueva posibilidad de presentar el tercer número de PerspectivasAfro, siempre con la idea de llenar el vacío de un espacio propio, en América Latina, para las investigaciones académicas afrolatinoamericanas y afrocaribeñas desde diferentes lugares del mundo.

¿Pueden dos epopeyas construir un puente filosófico y estético entre las poblaciones afro-diaspóricas de las Américas y África? John Maddox responde esa pregunta analizando dos novelas que podrían ser consideradas epopeyas modernas: Changó el gran putas (1983) de Manuel Zapata Olivella y Um Defeito de Cor (2006) de Ana María Gonçalves. El argumento fundamental de Challenging the Black Atlantic sugiere que tanto Changó como Um Defeito proveen una teorización sobre la diáspora africana, una teorización fundamentada en un diálogo hemisférico y transatlántico entre las poblaciones afro-descendientes de las Américas y las comunidades africanas de donde fueron secuestradas las personas esclavizadas. El título del libro debe su nombre al eje crítico del manuscrito: desafiar la teorización de Paul Gilroy sobre la diáspora africana, la misma que fue desarrollada en su libro The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (1993) y en obras posteriores. Maddox teoriza su lectura de las dos novelas mediante el Nuevo Muntu, definido como una visión que une a las Américas bajo el protagonismo de la diáspora africana (2). El autor de Challenging the Black Atlantic ofrece una genealogía del Muntu—singular de bantu o ser humano—y argumenta que el Nuevo Muntu es una búsqueda de una nueva humanidad que sea inclusiva con la naturaleza, las religiosidades sincréticas, y con los espíritus de los antepasados (2). Maddox ubica su argumento en la intersección de varios campos de crítica cultural: los estudios literarios latinoamericanos, estudios afro-diaspóricos (en particular afro-hispánicos y afro-brasileños), estudios afro-americanos, y estudios Latinx. Maddox también expande lo que él llama zapataolivellismo, es decir, los estudios dedicados a Manuel Zapata Olivella y su obra como temas de análisis (3).

En esta importante colección de artículos, los historiadores de la esclavitud Borucki, Eltis, y Wheat nos invitan a reconsiderar el papel global que los españoles ocuparon en el comercio esclavista hasta finales del siglo XIX. Los autores apuntan al hecho que el estudio de la trata esclavista española ha recibido muy poca atención en círculos académicos anglosajones, en los que la atención suele estar fijada en las otras potencias europeas. Desde la perspectiva de los estudios en Latinoamérica, los autores precisan que pese que sí está más estudiado, el enfoque suele ser nacional, y por tanto fracturado. Añaden que, hasta la publicación de este libro, no ha existido una evaluación global de las actuaciones españolas en el comercio de esclavizados africanos. El libro es el fruto de un artículo que los editores escribieron en el American Historical Review (“Atlantic History of the Slave Trade”), y unas sesiones en la Asociación americana de historiadores (con sus siglas en inglés, AHA).

Camagüey vio nacer en 1941 a Eliseo Altunaga. Narrador y poeta, guionista de cine, profesor en San Antonio de los Baños, fue el primer escritor a partir de los años ‘90 que se atrevió a una mirada crítica en su narrativa con respecto a la situación del negro cubano en el presente y el pasado reciente, al mismo tiempo que incluía la perspectiva sagrada de las religiones afrocubanas en sus textos como material protagónico. Lo hizo a través de novelas como A medianoche llegan los muertos (1998), En la prisión de los sueños (2003), Las negras brujas no vuelan (2005), Lágrimas negras (2017), aunque ya había incursionado en los ochenta con el libro de cuentos Todos mezclados (1984) y la novela, profundamente caribeña, Canto de gemido (1988). La poética narrativa de Eliseo es inconfundible. Los relatos van y vienen por distintos tiempos históricos mientras los personajes y sus vidas se entrecruzan en todos los niveles narrativos, con el fin de que también lo formal de los textos dé cuenta de ideas recurrentes: la multidimensionalidad de las experiencias; la dificultad de pensar linealmente la historia; las posibilidades plurisémicas de la representación. Porque si hay un tema que le preocupa a Altunaga, manifestado tanto en sus novelas como en algunos ensayos cortos, es el de la representación del negro en el discurso histórico y el arte cubanos.

Sankofa significa “volver a la raíz”; más que una palabra, es una filosofía africana proveniente del pueblo de Ghana, que propone conocer el pasado como condición para comprender el presente y poder dimensionar el futuro. Este pensamiento ha guiado el camino de la Corporación Cultural Afrocolombiana Sankofa, fundada por Rafael Palacios en 1997, como espacio dedicado a la formación, investigación y la creación en danza afro contemporánea. Mediante diversos proyectos pedagógicos y de formación, la Corporación apunta a la construcción de un marco referencial e intercultural desde la danza entre las Comunidades Negras en Colombia.

Veinte años después de la primera edición de De Instauranda Aethiopum Salute del padre Alonso de Sandoval, se publica en 1647[1] la segunda edición: “Historia de Etiopía policía sagrada y profana, costumbres i ritos, disciplina i catecismo evangelico de todos los etíopes con que se restaura la salud de sus almas. Dividida en dos tomos ilustrados de nuevo en esta segunda impresion con cosas curiosas y Indice muy copioso” o Modo como se ha de restaurar la salvación de negros, como aclara el propio Sandoval en el Prólogo al lector “[...] porque el primero y principal fin de ella [es que] examinemos sus bautismos, instruyamos su rudeza, y bien enseñados los bautizemos: con lo qual repararemos, y restauraremos la salud [...]” (Prólogo al lector, 1647). La justificación de Sandoval para esta nueva edición es la siguiente: “[…] consideré que el libro de la primera tenía faltas notables de parte de la imprenta y convenía añadir provechosas historias y sabias sentencias y aclarar más otras y ponerlas todas por más concertado orden [...]”. El Escribano de Cámara del Rey Felipe IV, Don Diego de Cañizares y Artega, certifica con fecha de mayo de 1647, que el Real Consejo tasó el libro en “en quinientos y veinte maravedíes, y a este precio, y no más, mandaron se venda [...]” (Sandoval, Fee de Tassa, 1647). Antes, había sido aprobada en 1642 por los jesuitas Juan de Toro Zapata, Juan de Arcos y Marcos Gonzalez; en 1643 por el Provincial de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino, Sebastián Hazañero, y en 1646 por el Padre fray Alonso de Herrera, Obispo de Castelamar en el Reino de Nápoles, Calificador de la Santa Inquisición y el  fray Juan Ponce de León, también calificador de la Santa Inquisición.

El ordenamiento jurídico de la sociedad tradicional yorùbá se asentó sobre el pilar tripolar:  legalidad, moral para la humanidad  tal como se encuentra en las normas, literatura, y valores culturales del pueblo. Investigaciones  previas en el campo etnolingüístico  han   interrogado  el  tema  de  la  moral  y  la  legalidad  de   forma independiente, nadie ha abordado ambas en relación con la humanidad y esto inflige una pérdida sistemática de valores fundamentales a través de la imposición de la actitud prototípica. Por lo tanto, esta investigación tiene como objetivo cerrar la brecha entre nuestro sistema legal y nuestras reglas morales para resaltar la esencia de la humanidad desde el punto de vista filosófico yorùbá en el suroeste de Nigeria. Al adoptar la teoría del Omolúàbí, que engendra los códigos de conducta de las personas y estipula los castigos proporcionales contra quienes los quebrantan, la leyenda ObaAkárìgbò, Kobíowú y Abánisé, elegida deliberadamente entre otras tradiciones orales, nos sirven como datos, mientras que hemos adoptado el análisis contextual como método de análisis de datos. El pie de foto del diálogo establece con precisión una respuesta reconciliadora a la cuestión de la legalidad y la moralidad. Para la felicidad colectiva se necesita democracia (libertad, igualdad y fraternidad) para erradicar las violencias que actualmente amenazan a nuestra humanidad, especialmente los conflictos entre campesinos y mesones.

A más de dos décadas del avance que significó, en Durban, para los hasta entonces llamados negros autodenominarse afrodescendientes, parte de este colectivo de/en la Argentina continúa empleando el color que dio sentido primigenio para interpelar al Estado y visibilizarse, lo que llamo política del color. Vehiculizan sus demandas mostrándose del modo en que históricamente vienen siendo representados. El Estado también abunda en esta lógica pero para neutralizar o minimizar sus demandas. Mi hipótesis es que esto es contraproducente porque reduce todo a un colorismo anodino, lo que limita el Estado atenderlos satisfactoriamente

El presente artículo sitúa su objeto de reflexión en las prácticas locales alternativas propuestas por la comunidad negra de Cacarica, en el Bajo Atrato chocoano, frente a las formas hegemónicas, capitalistas y moderno-occidentales a partir de las cuales -tradicionalmente- se ha concebido y configurado el poder político en Colombia. Aquí se analizan los criterios y principios que han fundamentado las prácticas políticas de la comunidad negra de Cacarica durante tres grandes periodos, a saber: 1) el periodo de su reconocimiento material como sujetos políticos y el proceso de etnización propio de finales de la década de los años 80s y mediados de los 90s; 2) el periodo del desplazamiento sufrido por las comunidades del Bajo Atrato entre 1996 y 1997; y, 3) el periodo de resistencia llevado a cabo por parte de la comunidad de Cacarica entre finales de la década de los años ‘90 hasta el 2010. Este artículo es una apuesta por el reconocimiento de aquel tránsito que se ha vivido en la comunidad de Cacarica en torno a la configuración de su poder político, desde la asimilación teórico-práctica de la cultura como principio de unificación y la vida como fundamento ontológico de resistencia.

El texto explora qué puede significar ciudadanía para las juventudes afrocolombianas en Quibdó, en el Pacífico colombiano. Un entorno urbano marcado por exclusiones y violencias protagonizadas por jóvenes, pero también por un  sinnúmero de iniciativas sociales, culturales y deportivas impulsadas por jóvenes. La creatividad y la dimensión política de estas iniciativas juveniles estimulan mi reflexión: ¿Estas formas de agencia política juvenil pueden ser analizadas como prácticas de ciudadanía? Una mirada atenta me lleva a cuestionar la misma categoría ciudadanía: ¿Porque analizar las prácticas políticas de las juventudes en Quibdó a partir de un concepto que no es movilizado localmente? ¿Cuáles son los límites del concepto de ciudadanía para las organizaciones juveniles en el Pacífico? En fin, ¿porqué ciudadanía no?

Rhoda Reddock es una de las intelectuales feministas más relevantes del Caribe anglófono. Partiendo de la larga tradición de pensamiento radical y marxista heterodoxo del Caribe, sus investigaciones históricas y sociológicas han sido pioneras en el análisis de los procesos de articulación de opresiones de clase, raza y género en la región. En este texto exponemos y debatimos algunos de sus más importantes aportes intelectuales presentes en algunas de sus obras fundamentales.

Preliminares