Las religiones afrolatinoamericanas y afrocaribeñas se encuentran en una situación paradójica. Por un lado, se expanden nacional e internacionalmente y existe una revalorización académica y estadual de sus saberes, epistemologías y actividades comunitarias, así como de sus estéticas y herencias culturales patrimonializables. Por otro, son víctimas de una fuerte estigmatización por parte de ciertos sectores sociales: en algunos contextos nacionales son criminalizadas en los medios y en otros sus lugares de culto pueden sufrir violentos ataques motivados por odio religioso y probablemente, racial. Por ello, sus practicantes despliegan, a lo largo del continente, distintas estrategias de acomodación social y de movilización colectiva, interpelando a los Estados y a sus respectivas sociedades con argumentos religiosos, culturales, jurídicos  y étnico-raciales. Por sus dimensiones, y la composición étnico-racial de su población, Brasil es el país donde más variantes de religiosidades afrolatinoamericanas se han desarrollado. Aunque allí el número de personas que en los censos se identifican como practicantes se mantiene o apenas aumenta, su lugar en la sociedad, en la cultura y en el espacio público se agiganta, a despecho de la creciente oposición social que encuentran por parte de los pentecostales y neopentecostales. El poder político de estas iglesias ha aumentado en los últimos años, llevando a que sus miembros no sólo sean elegidos como diputados y senadores, sino que ahora también  ocupan cargos de gestión municipal, estadual y hasta nacional. Este poderío, y su visión dicotómica del mundo según la cual el poder espiritual que no viene de su (versión de) Dios sino del demonio (Burneiko Mera), ha dado origen a una nueva ola de persecución social de las religiones afrobrasileras (luego de que la emprendida por la Iglesia Católica, que fue refrendada por el aparato estatal, pareciera algo del pasado). Esta oposición se manifiesta de múltiples maneras y de forma desigual en los distintos estados brasileros. La alianza con militantes y organizaciones del movimiento negro brasilero que ya lleva unas tres o cuatro décadas les brinda un capital social y simbólico importante con el cual enfrentar este nuevo enemigo. La reivindicacion étnico-racial-cultural -que enfatiza el origen negro de estas religiones, aunque la mayor parte de sus practicantes no lo sea- sigue siendo su arma de legitimación más poderosa (Giumbelli).

El presente artículo forma parte de una investigación más amplia sobre los procesos multiescalares de circulación, articulación y anclaje de la tradición orisha en México. Tiene como objetivo, por un lado, mostrar la potencialidad de pensar dicha religiosidad en términos de circulación y conexiones, y por otro, ilustrar parte de las reconfiguraciones religiosas del México contemporáneo, caracterizadas entre otros aspectos por las disonancias entre prácticas, creencias y pertenencias. Parto de algunas claves históricas para ubicar el vaivén trasatlántico de la tradición orisha y su ruta a México, particularmente desde su variante cubana conocida como santería. En un segundo momento se abordan los rasgos generales de su circulación y diseminación en México. Finalmente reconstruyo la ceremonia de Yemayá en Yucatán, a partir de la cual ilustro etnográficamente algunas de las articulaciones que nos premiten definir a esta religiosidad en México como una religiosidad bisagra a la mexicanizada.